答：从上世纪80年代后半期开始，我就与韩国研究东方哲学的学者们进行交流了。
【最近拜读了霞谷的著作《霞谷集》（韩国民族文化推进会编辑出版，1995年），进一步证实了我对儒学的看法，也就是对儒学是一种情感理性学说的看法（现在，有些年轻人只要一听到德性特别是道德这两个字，就会心生不快，觉得这都是老人们才会讲的老掉牙的话。在他与闵彦晖等人的论学书信中，在《存言》上、中、下篇中，在《中庸解》《大学解》《论语解》《孟子解》（特别是其中的《四端章》《生之谓性章》）中，都能看到以此为中心议题而展开的论述。
这里所说的理，就是理性，具有客观普遍性和必然性。所谓纯言理，并不是无感性，而是感性中的理性，其感性完全体现了理性。霞谷提出了不同的看法。在霞谷看来，只有生理即性理，才是人的生身命根[3]、本领宗主[4]，即人的安身立命之地。人之皆可以为尧舜者，即以此也。
其性情本源与全体之说认为情其源头，性其全体，情其发处，性其用处，以批评朱子。这也就是说，人的德性不限于狭义的道德理性，而且包括一般的情感理性。人生的幸福，人生真正的乐趣，也恰恰在这个地方。
利益的满足并不等于幸福，认识中的自然也不是完整的，自然界是丰富多彩的，人类的生活也是丰富多彩的，情感需要是人类生活中最重要的组成部分。所谓情感能够通向理性，比如程颢所说情顺事而无情天地之常，以其心普万物而无心。我觉得这个想法很有道理，但是我们需要研究，这个境界是不是仅仅是主观的，这里就涉及宇宙论本体论等等这样一些哲学问题。这样一种出于生命情感的内在需要，而不是功利目的的爱物的思想，是儒家独有的生态哲学。
境界是什么？就是心灵存在的一种方式。什么是至德之世？至德之世就是顺应自然、和自然一致，不要有人的私欲，这样天下就大治。
他的意思当然就是认为中国还是有哲学的，只是没有像西方那样的形式化系统，那么后来他就明确提出哲学就是人类精神的反思，也就是认识的再认识。[111] 按照荀子的说法，从水火到植物，从植物到动物，从动物到人，形成一个连续的系列，也就是从没有生命到有生命，从简单生命到有知觉，从有知觉到有道德意识，形成一个生命进化的阶梯，后一个阶梯包含了前一阶梯的因素，但又高出前者，具有前者所没有的新的因素，从而成为后者的本质。人之所以为贵，恰恰在于人心、人性，而人心、人性的本质就是爱物，而不是掠夺万物。不仅如此，从生理意义上来解释人心，更加具有一种哲学的意义，它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命说明人的生命，最终落在心上。
宗教本身又是从西方移过来的，那么在中国文化哲学中就出现一个共性和个性的问题，西方最早的宗教神学从着重存在论、本体论一类的这样一种论证，后来就出现了宗教心理学、宗教社会学，前者着重于个体心理和精神体验，后者着重于社会现象和社会功能的分析。所以，天是包括形上和形下的一个统一整体。这里所说的贵是指人的一种内在价值，贵就是一种价值的概念，人的价值主要体现在一种德性、道德价值，也就是人性，这样的人性和生命的存在又是不能分的，它存在于人体的形体之中、身体之中，所以是一种形神一元论、灵肉一元论，而不是灵肉二元论。这里有一种辩证的精神，二者之间找到一个共同点，实现二者的统一。
荀子重视礼，他讲礼学是建立在以天为本的认识之上，即认为自然界既是生之本，同时也是礼之本，这就肯定自然界是根源性的。如果说一个人连一点羞耻之心、羞耻感都没有，那就无所不用其极。
牟宗三先生以建立儒家的道德形而上学为己任，但他也不同意这样的说法。中国的哲学，有丰富的生态思想，中国哲学中的生态观，基本上属于人文主义的生态观。
上帝是外在的、人格化的神，圣人就在心灵里头，是心灵创造的一个境界。[48]《河南程氏遗书》卷一。人之道则相反，是损不足而补有余[9]，这是天人之际出现的一种张力。根据前面所讲，可以看到这是一个人类心灵的问题，是一个生命意义的追求的问题。[79] 康德：《判断力批判》上卷，第133页。这是什么意思呢？ 就是说，它既有经验心理的内容，又有超越形而上的追求，甚至有一种宗教的追求和诉求。
所以人与世界的关系，不只是认知关系，人不只是认识主体。人的形体、身体是属于自然界的，但是人的精神灵魂不是属于自然界的，是超自然的。
人类应当在为自然立法与为天地立心之间做一个选择，我觉得中国哲学对人类的贡献可能就在这些方面。我们需要从不同的视角出发来开展广泛的对话，但是我认为更重要的是要开展深层次的对话，所谓深层次对话就是哲学的对话，从对话中了解中国哲学的特征。
如果人能够体验到心就是道、道就是心，那么就进入了天地与我并生，万物与我为一[55]的境界，这也就感受到一种巨大的精神愉快，就是自乐，自是自己的自，乐就是一种愉快、快乐。因为西方哲学有一套概念架构和一套方法，而这些概念在中国文化中没有。
这一点是重要的，尽管他没有将这种共通感完全地归结为先验的必然性，但是毕竟承认审美情感并不是私人的，并不是不能相通的。主体必与客体构成组合关系，主体与客体的关系也是多方面的，但最基本的关系是人与自然的关系，自然界作为客体，就是被认识的对象，也是被改造、被利用、被控制的对象。从这个意义上说，它与西方的哲学方法有可比性。庄子就是用寓言、比喻等方式来表达的，那些寓言和故事里头充满了无穷的美学意趣和理想的人生境界，他通过一些离奇古怪的、荒诞的故事、寓言和富有浪漫主义的文学语言来表现这样一种意境。
中国哲学有鬼神这个概念，那么鬼神是什么？实际上这个层面也是讲的。继之者善也，成之者性也[17]，这中间就有一种目的性的关系，关键就是一个继之、一个成之。
有些人是很忍心的，没有任何生命关怀，可以随意地破坏，如果能够这样对待万物，那就不是真的和万物一样了。有人认为，这是儒家迂腐，但是从长远的眼光来看，从更深层次的意义上来看，这正是儒家的伟大之处。
最初是由慎到提出势，申不害提出术，商鞅提出法。情感之无束无拘无系缚，就是真正的自由，只有在自然中才能实现。
新道家即玄学又如何呢？冯友兰先生提出有主理派与主情派之分，并且进行了深刻的论述。基于此，再进一步对中国哲学进行考察，那就是情感型的（哲学），而不是认知型的（哲学）。他的一个重要根据就是说，孔子是老子的晚辈，曾经向老子学过礼，史书上有这个记载。这样一个天人合一的境界，当然是一种超越，但又不是一种绝对的超越，因为它不能离开人的具体的存在，不是到超越的另一个世界去如鬼神的世界。
这种境界如同婴儿，无知无识（即没有人为的剖析），却具有孝慈之心，即保留了人的原始真情（郭店楚墓竹简中的《老子》对此有更明确的叙述）。[86]《道德经·第二十五章》。
就人的生命存在而言，佛教哲学是一种不折不扣的苦乐观——人生是一大悲苦，因而要解脱之、超越之，从此进入极乐世界、涅槃世界。虽然不同学派对于天命、天道、天理有不同的解释，但是就其主流而言，都是讲天人之际的问题，都没有把天说成是与人相对的纯粹客观的存在，或者是一个实体性的存在，而是从人的存在出发去讨论天和天道。
[66] 冯友兰：《中国哲学简史》，第268页。本觉是父母未生前、本来自有的觉悟，就是本体觉悟，不依靠任何外在的认识活动。
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